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Extravíos de la Antropología e Historia mexicanas1

Horst Kurnitzky | 01.07.2017
Extravíos de la Antropología e Historia mexicanas1

Han transcurrido casi quinientos años desde la toma de Tenochtitlán por Hernán Cortés y sus tropas, y los historiadores y antropólogos mexicanos siguen ignorando los avances de la ciencia al persistir en sus interpretaciones equivocadas sobre el pasado prehispánico mesoamericano. No han aprendido la manera de analizar correctamente la mitología de las antiguas poblaciones indígenas y han llamado ideologías a los mitos, sin darse cuenta de que ellos son los ideólogos que asignan sus esquemas de pensamiento a culturas que les son extrañas; sobre todo les asignan los mitos de su propia religión católica con la racionalidad que corresponde a la lógica de su mundo. Han recogido los escritos de los primeros evangelizadores a su conveniencia, a menudo con demasiada confianza, y han caído en la trampa de atribuir valores europeos simples a comunidades con lógicas complejas y distintas, en parte debido al terror que les provoca aceptar que los antepasados indígenas hubieran podido practicar aquellos usos y costumbres reprobados por el cristianismo en los mundos considerados por ellos herejes y paganos. De este modo, en realidad predican no la visión de los vencidos sino la visión de los vencedores.

Existe el problema de la autenticidad de los mitos que los pueblos prehispánicos pudieran haber legado a la posteridad, porque seguramente fueron malentendidos por los mensajeros y cronistas, quizá fragmentados y falsificados, o bien mezclados con los mitos de los recién llegados cuyo único interés era apropiarse de los recursos humanos y materiales, y evangelizar, es decir, subordinar a las poblaciones indígenas a la nueva fe, así como a los intereses de una insaciable Corona española. Independientemente de que los mitos transmitidos tal vez contaran historias, de ninguna manera pueden ser considerados historia o parte de la historia de aquellos pueblos. Es el caso del mito de Aztlán.

Los mitos son resultado del conflicto entre los géneros, entre los pueblos y con la naturaleza; hablan de hechos incomprendidos, sobre todo de los desastres naturales que en algún momento afectaron a una comunidad; remiten a la sustitución de las viejas formas de organización social y sus respectivas formas de reproducción, por ejemplo, a la sustitución de una cultura matrilineal por una patriarcal. Muchos mitos trabajan con proyecciones, traducen experiencias reales o amalgaman experiencias ya transformadas en productos de la fantasía. Exponen la forma como los pueblos han elaborado sus experiencias, y son, como la literatura, un objeto de interpretación, una verdad en traje de narrativa. Con el método de la interpretación de los sueños, los mitos han sido vistos como la elaboración de hechos reales mezclados con deseos y necesidades. Los mitos ignoran cualquier cronología y sólo pueden servir como una guía para encontrar el proceso de destilación de la realidad histórica. En el caso de la mitología prehispánica recogida por los frailes, este trabajo está pendiente.

Otro concepto equivocado atañe al significado de la religión de las sociedades teocráticas antiguas, pues sus religiones no fueron un accesorio más o menos presente en la vida cotidiana, como ocurrió y ocurre en muchas sociedades occidentales modernas. En las sociedades premodernas, la religión dominó los sentimientos, las emociones, los comportamientos y el pensamiento de sus integrantes. Lo que nosotros llamamos religión fue la determinación de todo, como lo afirman los estudiosos expertos de la Grecia antigua al hablar de la sacralidad omnipresente en todos los conglomerados humanos. Por eso, hace más de cien años, Erich Küster escribió:

 

No se pueden entender en su origen las formas más primitivas de la religión natural, en tanto uno no se ponga mentalmente en el lugar de un hombre primitivo bajo sus condiciones de vida constitutivas, de su entera mentalidad y sus sensaciones, así como la percepción inmediata que provocan en sus sentidos y la manera de explicar las cosas, los fenómenos de la naturaleza.2

 

En este sentido, la distinción entre materia y espíritu o entre lo que hoy en día llamamos teoría y praxis no tiene cabida. Lo mismo se ha comprobado en las sociedades de la India antigua y encontrado en los libros sagrados de los israelitas y los musulmanes, donde se establecen, como  un reflejo de la dimensión totalizadora de sus religiones antiguas, mandatos concretos en asuntos como la alimentación, la construcción de una casa, la higiene, el vestido, etcétera. Algo un tanto más cierto en sociedades menos diferenciadas como las del México prehispánico.

Las denominaciones y calificaciones que encontramos en la historia del pueblo mexica de gobernantes, reyes, soldados, guerras o instituciones, órdenes de caballería, consejos, conventos, escuelas y tal vez templos, sirvieron para hacer inteligible algo que a los españoles les era totalmente ajeno. Su conservación hasta hoy, sin embargo, resulta inaceptable, porque las ciencias —incluidas las sociales— cuentan con una gran diversidad de métodos de análisis de fuentes, testimonios y restos materiales.

Trasportar la cultura medieval a lo recién descubierto fue la solución colonial para acercar las lejanas culturas americanas, pero de este proceso resultó una traducción limitada, burda y equivocada. Cuando los españoles hablan de guerras floridas o guerras sagradas, quizá pensaban en sus guerras de cruzadas o de reconquista, mientras para los mexicas —tal como se observa en pinturas, esculturas, cerámica, etcétera— estos actos formaban parte de su religión. La “guerra”, así llamada por los españoles, es aquí engañosa, pues no parece haber sido organizada para aplastar y matar al enemigo, sino para tomar cautivos como víctimas para un culto de sacrificio.

En este contexto, no es de extrañar que los españoles, al igual que los antropólogos e historiadores actuales, no entendieran el significado del sacrificio para las culturas prehispánicas. Los primeros nunca presenciaron alguno de estos cultos; además, no se percataron de que se referían a la sacralización total de su cultura (sacrificar quiere decir ‘hacer sacro’). Por eso hay quienes usan indistintamente las voces “sacrificio” y “ofrenda”, sin advertir que el fundamento de su propia cultura cristiana también es sacrificial: para un verdadero creyente, el sacrificio de Cristo explica, condiciona y envuelve la vida entera. Quienes confunden el sacrificio con otros ritos y lo miran como algo accesorio, accidental o eventual, no advierten su constancia antropológica: el sacrificio determina todas las formas de asociación humana y ninguna sociedad ha podido renunciar a él. Éste es el punto de partida de los mitos y los cultos que reclaman sacrificios como garantía de cohesión para la reproducción y sobrevivencia del grupo social. Sin el sacrificio no existirían comunidades ni sociedades, no se hubiera desarrollado la lengua, la cocina ni la tekné como arte para la producción de las herramientas más primitivas. Hasta el hacha de sílex debe su manufactura al culto de sacrificio.

Una vez erradicada la cultura sacrificial de los pueblos prehispánicos sin que los sacrificios hayan sido sustituidos por prácticas menos cruentas, lo que queda es un pueblo desconectado de las relaciones con su mundo. Lo mismo ocurre con la lengua. Una vez arrancada de su cultura y reemplazada por una lengua latinizada, aunque conserve algunas palabras, cae en otra gramática, fonética y sintaxis, y entra como a un túnel vacío, pues ha perdido su conexión y referentes con la estructura social que la creó. Hace casi doscientos años, Wilhelm von Humboldt, en su investigación sobre el origen de las formas gramaticales y su influencia en el desarrollo de las ideas, escribió que, para entender una lengua extraña, hay que comprenderla

 

con el sentido con el cual fue producida por la nación que la usa y no con un sentido desconocido para ella […]. Para el estudio de una lengua desconocida, generalmente se toma el punto de vista de una más conocida, o de la materna, o del latín, y se busca cómo las relaciones gramaticales de ésta se pueden expresar en la lengua extranjera, determinando las flexiones o combinaciones de palabras en el mismo nombre de las formas gramaticales usadas por la lengua conocida […]. Pero muchas veces estas formas no existen en la lengua extranjera. [Por eso] es importante hacer remodelar las gramáticas españolas y portuguesas de las lenguas americanas, quitarles las opiniones erróneas de este tipo y ponerlas en la construcción original de estas lenguas frente a la vista.3

 

Otra mancha blanca en el mapa de la historia y la antropología mexicanas concierne a las relaciones de género, sobre todo con respecto a la sociedad matrilineal, pues si algunos fragmentos de las crónicas escritas por los frailes no nos engañan, ésta fue la forma predominante de la asociación humana en la América precolombina. Esto es, las relaciones sociales dominantes procedieron de las madres, aunque los varones hicieran gala de su fortaleza y masculinidad y ocuparan altos puestos de dirección en el gobierno, la caza, el ataque y la defensa de los enemigos. Los hijos y las hijas permanecieron viviendo con su madre, en general en una casa comunal, mientras el padre se mantuvo como un ajeno. Los españoles no reconocieron esta estructura porque únicamente contaban con experiencias de vida patriarcal; incluso la concibieron como un desorden con connotaciones de inmoralidad. La sucesión azteca Moctezuma-Cuitláhuac-Cuauhtémoc habla por sí misma. Ellos representan la auténtica descendencia matrilineal.

En una región tan entregada al culto a la serpiente como lo fue Mesoamérica, donde casi no existe lugar arqueológico en que falte esta representación (serpientes custodias de tumbas mayas; serpientes zapotecas en Monte Albán; serpientes toltecas, olmecas o aztecas; serpientes como atributos de pirámides y lugares de sacrificio en Teotihuacán y el Templo Mayor de la Ciudad de México), tanto la figura mítica como la real de la serpiente merecen una especial investigación sobre su procedencia y significado.

La diosa mexicana Coatlicue, por ejemplo, con doble cabeza de serpiente y falda de serpientes, simboliza el comienzo y el fin de la vida, y representa por eso la base económica azteca. Es la madre de todos y, al mismo tiempo, un monstruo que demanda sacrificios humanos. Es muy probable que las serpientes que cuelgan de su falda representen los cordones umbilicales de los hijos que ha dado a luz, porque ella es nada menos que la madre del dios principal Huitzilopochtli. Como cortados, los cordones umbilicales se transfiguran en serpientes monstruosas, en amenazantes cascabeles.

La interpretación dada por Siegfried Seligmann en su libro Der böse Blick4 a la imagen de la diosa Tzitzimitl o Çiçimitl (códice Magliabechiano) corrobora lo anterior. De su vagina parece emerger una serpiente, pues sale de debajo de su falda como cordón umbilical, igual que las serpientes de la falda de la diosa Coatlicue. De esta forma, los edificios y códices aztecas con serpientes como amenazas del mundo hacen pensar que estas representaciones simbolizan anteriores cordones umbilicales transfigurados en monstruos como la misma madre Coatlicue.

Así como la serpiente conecta la tierra con el cielo y actúa como protectora, nutricia y curandera, el cordón umbilical cumple la misma función: relaciona el feto con su madre, con quien se conectó y alimentó. Aun cortado, fue sacrificado como un objeto sagrado en el cual se depositó la esperanza de dar fortuna y prosperidad al recién nacido. Pero vinculado con la experiencia de una pérdida, de un primer sacrificio, el cordón umbilical, una vez cortado, se puede convertir igualmente en una amenaza, en el progenitor o la progenitrix del mal, en un monstruo que pone en peligro la vida como su imagen traducida: la serpiente monstruo del mar que devorará todo.

El culto a la serpiente lo encontramos en todo el mundo donde reptan serpientes y se posee una conciencia mágica, al igual que en el mundo maya, donde la llamada Lady Xoc de Yaxchilán celebra el acceso al poder espiritual por parte del sagrado cordón umbilical a través de un sacrificio sangriento. Pero el cordón umbilical no se transfigura solamente en serpiente y monstruo que debe combatir a la naturaleza amenazante de los seres humanos, sino que también funciona como una cuerda en ritos y bailes que representan el nacimiento en las fiestas de reproducción. En este contexto, el baile, relacionado con el cordón umbilical, al igual que con la serpiente, forma parte esencial de la autorepresentación de las comunidades humanas a lo largo de la historia. Una vez convertido en serpiente, el cordón umbilical sobrevive en innumerables fiestas y bailes como la Danza de los Voladores en México o el land diving —llamado Gol— en la isla de Pentecostés en Vanuatu. Pero también todas las formas de baile en círculo, desde la danza de la serpiente hasta las danzas de bailarines amarrados con cuerdas y los bailes populares en corro, han sido una muy antigua representación de este fundamento de la vida. A veces los danzantes forman una cadena y bailan a lo largo de las curvas de una espiral imaginaria —tal vez agarrados a un lazo— hacia la derecha, en dirección al centro de la espiral que imaginan como el lugar de la muerte, para luego continuar bailando hacia afuera en dirección inversa, hasta salir del centro.

En ocasiones, una simple danza en corro, como todavía acostumbran las sociedades agrarias, representaba el eterno retorno de la muerte y la vida como fundamento del ser humano. Así, todos los símbolos circulares se refieren al ciclo vital de las sociedades agrarias —primavera, verano, otoño, invierno— y a su organización por la repetición periódica de sacrificios. Trasladado a la sociedad, el sacrificio, la muerte forzosa, fue estilizado como condición de la vida y la riqueza social. En esta estilización, los cultos de sacrificio experimentaron su primera racionalización. La investigación sobre el origen histórico y material de la danza ritual permanece todavía ausente en la antropología mexicana.

La crónica de Diego Durán sobre la fiesta de Tóxcatl en Tenochtitlán delata un ejemplo de la violenta opresión de todo culto pagano, incluso del baile de la serpiente, en el proceso de conversión. La narración da cuenta de un baile de serpiente azteca evidentemente importante y relata cuando Cortés salió veinte días de Tenochtitlán, pero permitió que durante su ausencia los aztecas celebraran su fiesta anual de Tóxcatl.5 Una mañana, éstos comenzaron su gran culto al dios mayor Huitzilopochtli, hicieron sacrificios y, cuando todos los guerreros danzantes habían entrado sin armas al patio del Templo Mayor, iniciaron el canto y el baile de la serpiente, el cual llevaron a cabo como muchos pueblos uto-aztecas: en fila india. Pero Pedro de Alvarado, el representante de Cortés, quiso frenarlo. Se dice que los aztecas habían preparado también un sacrificio humano que los cristianos intentaron impedir. Sea como sea, los españoles mataron a todos los aztecas que participaban en la fiesta, pues éstos no pudieron escapar. Este acontecimiento, que se conoce en la historia como la Matanza del Templo Mayor,6 provocó, posteriormente, una reacción violenta por parte de los aztecas, quienes hicieron huir a los españoles, dando por resultado lo que en la historia mexicana oficial se conoce como la “Noche triste”. El hecho de que existan pocas y no muy detalladas relaciones del baile de la serpiente de los aztecas deja suponer que todo este culto a la serpiente estuvo asociado a los sacrificios cruentos, y que incluso la danza fue vista por los españoles como un rito infernal de evocación al demonio que había que eliminar.

Más conocidos, pero ya folclorizados, son los bailes de serpiente de los pueblos hopi, interpretados hoy en día para los turistas. A finales del siglo xix, el historiador del arte Aby Warburg viajó a los Estados Unidos para visitar pueblos indígenas y se quedó medio año estudiando algunos rituales, en especial el de la serpiente de los indios hopi,7 grupo de la gran familia de las lenguas uto-aztecas. Es posible que una pequeña escultura de barro de la cultura de Colima que muestra a un grupo de danzantes con estilizadas serpientes alrededor de su cabeza represente igualmente un baile de serpientes en función del culto a la fertilidad y la reproducción.8

En el mundo azteca o el inca, en el antiguo Egipto y, por supuesto, en Asia y especialmente en la India —donde los encantadores de serpientes introducen la cobra en su boca, al igual que los hopi lo hacen con la víbora de cascabel cuando escenifican el baile de la serpiente—, en Papúa Nueva Guinea y Vanuatu, en toda el África musulmana y animista, y en el próximo Oriente, por todas partes, el culto a la serpiente se relacionó siempre con las grandes diosas ligadas a la tierra.

En suma, la comprensión de culturas extrañas como la prehispánica americana impone la investigación y el estudio de su lógica completa, en todos sus momentos y dimensiones. El término lógica debe entenderse, en un sentido amplio, como la estructura y organización de una sociedad: sus vínculos sociales, relaciones entre los sexos, formas de parentesco y de reproducción material en la vida cotidiana; sus usos, costumbres, cultos de sacrificio y, junto con todo ello —y estrechamente unidas—, la lengua, la mitología y la cosmogonía. Pero lo más importante para comprender una cultura extraña, además de echar mano de las ciencias y los instrumentos a nuestro alcance, es liberarnos de nuestros prejuicios, emociones, sentimentalismos e intereses religiosos e ideológicos; averiguar y poner en tela de juicio nuestra propia cultura y adoptar una posición crítica frente a las fuentes, incluso las producidas por nuestros cronistas, antropólogos e historiadores. Asimismo, es importante movilizar nuestra fantasía científica para imaginar lo más posible cómo es que aquellas culturas lejanas se concibieron a sí mismas. Quien quiera entender al otro, debe intentar, en primer lugar, entender el mundo de la misma manera en que lo hace ese otro.  ~

 

NOTAS

1. Texto presentado en el seminario “Repensar la Conquista”, Universidad Veracruzana-INAH-Veracruz, 29 de marzo de 2017, con base en el prefacio a la tercera edición del libro de Horst Kurnitzky, Extravíos de la Antropología mexicana, Amazon KDP, 2017.

2. Ver Erich Küster, Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion, Verlag von Alfred Töpelmann, Gießen 1913, p. 59.

3. Ver Wilhelm von Humboldt, “Über die Entstehung der grammatikalischen Formen und ihren Einfluss auf die Ideenentwicklung”, en Schriften zur Sprache, Zweitausendeins, Neu-Isenburg, 2008, p. 60-61.

4. Ver S. Seligmann, Der böse Blick, Berlín, 1910, t. II, Imagen 142 [Codex Magliabechiano, folio 76r., según Zelia Nuttall, 1982, lámina 64].

5. Ver El modo de baylar de los Mexicanos, 17a y última del primer tratado, Códice Tovar. Esta ilustración del siglo XVI, de Juan de Tovar, muestra posiblemente una versión del baile de la fiesta de Tóxcatl.

6. Ver Miguel León-Portilla, The Broken Spears: The Aztec Account of the Conquest of Mexico, traducción del náhuatl al español por Ángel María Garibay, Beacon Press, Boston 1959, 1992.

7. Aby Warburg, El ritual de la serpiente, Sexto Piso, México, 2004.

8. Véase un grupo de danzantes en coro, envueltos con serpientes alrededor de su cabeza. Cultura de Colima, Museo Anahuacalli, México.

 

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HORST KURNITZKY es doctor en Ciencias de las Religiones por la Universidad Libre de Berlín. Ha trabajado como arquitecto y enseñado en universidades de Europa y América. Es autor de numerosos libros y artículos sobre arte, cultura, política y sociedad.

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